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叶树勋:道德实践的可能性与必要性

2019-04-15 16:13 来源:大众网

  作者简介丨叶树勋,哲学博士,南开大学哲学院助理研究员。

  摘 要

  “几希”是孟子哲学中特有的一种说法,用以描述“四端”的存在状态,包括了“有”和“少”的双重意蕴。从词义来看,“几希”是指很少,但其间也暗含了“有”的前提。作为“有”的“几希”意味着“四端”是人所独有、人人皆有,由此肯定了所有人都具备道德实践的可能性。作为“少”的“几希”则意味着人禽之分殊很少、很隐微,若不能自觉,“几希”就会变得更“希”,离禽兽更近,因此道德实践也就成为必要。综合来看,作为“有”的“几希”肯定了人人皆享有道德实践的自由,而作为“少”的“几希”则确认了人人皆负有道德实践的责任。前者给予我们以充分的鼓励,而后者又给予我们以严厉的鞭策,“几希”的道德力量也正是在这两方面的推动中得以集中体现。

  通常情况下,我们对孟子心性学说的研讨主要围绕工夫和境界这两个方面展开,如果说前者是告诉人们应该“怎么做”,强调道德实践的方法,那么后者则是在阐述做成以后会“怎么样”,关注道德实践的效果。关于这两个方面,孟子言论中都有比较多的讲述,这也是它们之所以受关注的主要原因所在。然而,对于人的道德实践而言,其间还有两个前提性的问题需要我们审视:一是人“凭什么”可以进行道德实践,这个问题关乎人开展修养工夫的可能性;二是人“为什么”需要进行道德实践,这个问题涉及人从事修养的必要性。对于这两个前提性的问题,孟子其实也有很独特的考虑,集中体现在他关于“几希”的讨论中。但长期以来由于我们直接关注孟子的工夫论和境界论,因而他对这两个前提的思考并没有受到足够的关注。而从“几希”的观念来看,我们对它的理解也主要是停留在文义训诂的层次,对其间的哲学意蕴尚缺乏深入的探讨和阐发。为此,本文将从“几希”的观念切入,逐步解析其间的思想内涵,由此探讨孟子关于道德实践之可能性和必要性的思考。

  一、“几希”的两层含义:“有”和“少”

  “几希”是孟子言论中非常独特的一种说法,在先秦思想里此语仅见于孟子,而不见于他处。在《孟子》书中“几希”共出现了4次,现将其摘引如下:人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。 (《孟子·离娄下》) 由君子观之,则人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也,而不相泣者,几希矣。 (《孟子·离娄下》) 其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。 (《孟子·告子上》) 舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。 (《孟子·尽心上》) 在上引章节里,“几希”都是句子当中的谓词,用以描述主词“……者”的某种状态。从词性来看,它是一个形容词,关于它的含义,也就是它具体所指的状况,历代以来的说法不是很一致,大致有以下几种解释。

  (1) 解“几希”为“无几”。如赵歧《孟子注》对第一段“几希”的解释。这种解释似将“希”解为“无”,“无几”意谓没有多少,亦即很少。现代研究者也有遵从此说的。

  (2) 训“几”为“岂”,训“希”为“远”,“几希”意谓“岂远”,即不远。如赵歧对后三段“几希”的解释。这种解释中“几”和“希”的用法比较少见,并且在理解相关文句时也显得比较生硬,现代研究者一般不从此说。

  (3) 解“几希”为“少”。如朱熹《孟子集注》。这种解释对“几”“希”二字没有各作训释,而是直接将“几希”解为很少。也许是解“几”为“几乎”,或者是将“几希”视作单纯词,究竟如何,朱子并没有明确提到。

  (4) 训“几”为“近”,训“希”为“少”,“几希”意谓相近而少。如焦循《孟子正义》。“几”有“近”之义,“希”通“稀”,从两字的分别训诂来看,这种解释是可以成立的,但在理解第二段和第三段的时候显得不是很顺畅。

  (5) 将“几希”理解为“既稀少又隐蔽”。如杨海文《浩然之气———孟子》。这种解释比起前几种,还强调“几”字所含的隐蔽之义。在先秦典籍中,“几”字有隐微之义,如《易传·系辞下》有:“其知几乎,几者动之微。”从孟子思想来看,他所讲的“几希”也带有隐微、易被遮蔽的意思。

  (6) 解“几”为“微”,解“希”为“少”。如梁涛《孟子解读》。“微”可解作隐微,也可解作微小,还可解作微弱,具体是哪一种,梁先生没有做出进一步说明。如果是前者,那么此解和第5种也有相通之处。另外,不管是哪一种,它的意义都和体现数量多少的“少”不同,但在译文当中梁先生则是直接采纳了朱子的解释,解“几希”为“少”,并未体现“微”的意义。

  综合来看,这几种解释虽有差异,但也有相同之处,即关注“几希”作为“少”的意义,只是有的解释比较直接 (第1、3、4种) ,有的解释则是间接说明此义 (第2种) ,而有的解释在“少”义的基础上又涉及其他含义 (第5、6种) 。从词义来看,将“几希”理解为“很少”,大体上是可以的。“几”有“近”之义,现在常用的“几乎”一词,其义便是指“近于”;“希”通“稀”,意指“稀少”;“几希”即谓“近于稀少”,用现在的话来说,也就是“几乎很少” (1) 。当然,在某些情形下“几希”也暗含了“隐微”的意思,如在上引的第一段、第四段中,孟子不仅阐述了人禽之差异、舜和野人的区别是很少的,并且也说及这些差异是很隐微的,表面上看不出来。

  需要进一步关注的是,历代以来的解释虽然考虑到了“几希”的多方面情况,但其间仍有关键的一点尚未得到明确揭示,亦即,再少、再小、再隐深,那也是“有”。也许是因为“有”是“少”的言外之意,故而研究者们都不去明说,但实际上这一层意义却很需要明确揭示出来。这不仅是考虑到“几希”的哲学意蕴 (这一点我们在后文讨论) ,即便是从词义训诂来看,也应当关注“几希”所含的“有”的意义,否则对于某些话语,我们理解起来并不顺畅。回到上引的四个文段,不同话语中的“几希”所反映的情况并非完全一致,对于“有”和“少”的强调程度各有不同。对此,我们需要区分不同的语境,进行逐一解析。

  第一段主要是讲人之所以区别于禽兽的地方很少,就那么一点点而已。在此“几希”既强调“少”,也强调“有”。正因为很少,不是每个人都能自觉发现,所以有的人能够自觉地存养,而有的人却在无意间放失。而在另一方面,也正因为“有”,所以人禽之间也就存在着根本的差异,这是人之所以为人的本质所在。正如朱子在注解中指出:“虽曰少异,然人物之所以分,实在于此。”这一唯独人类才有的内容在孟子哲学中很是关键,可以说,人类所特有的这一点点正是人类能够从事道德实践的前提。后文还讲到舜的情况,孟子以此为例,说明人类有此内容,可以通过道德实践 (“由仁义行”) 成为圣人,而禽兽则无此内容,也就不具备实践的资格。舜的成就很大,那是因为他顺着心中固有的仁义进行实践,这一固“有”的内容,即便是“少”,那也是舜之所以为舜的前提所在。

  第二段主要是讲齐人行乞却在妻妾面前炫耀的故事,孟子认为这种人求富贵不以其道,连他的妻妾也会瞧不起他。“其妻妾不羞也,而不相泣者,几希矣”,意思是说他的妻妾如果不为之羞愧、不会相泣的,那实在是太少了。相比于前者,这段话的“几希”在“有”和“少”之间只强调“少”,并不强调“有”,甚至是接近于“没有”,我们也可将这里的“几希”理解为“几乎没有”。

  第三段将人心之善比作牛山之木,有些人“放其良心”,就好比山中之木被砍伐了,但这些人通过日夜之息养,却也能回到“人”所应有的状态。比起前面两种情况,这里的“几希”其实更强调“有”的意思,如果我们拘泥于“几希”的“少”,反而会使文义的理解不是那么畅通。孟子说:“其好恶与人相近也者几希”,这里的“人”是基于人禽之辨的意义而言,与人相近,亦即与禽兽相远。这句话的意思是说,那些曾经放其良心的人仍可采取补救措施,通过日夜之息养,在一定程度上回到“人”的状态,所以他和“人”的相近之处还是有那么一些。由此来看,与其说“几希”在这里是表示“很少”,毋宁说它是指“有一些”,亦即在“有”和“少”之间,它更强调“有”的意思。

  第四段讲的是舜居深山之中,比起山中野人,表面上看不出什么区别,然而他一旦闻善言、见善行,便具有了山中野人所不具有的巨大力量。这和第一段的“庶民去之,君子存之”意义相通,主要是讲人与人的区别,而不是人禽之辨。“几希”在此首先是强调“少”,意在说明舜混迹山林,形同野人;进而,“几希”又是强调“有”,正因为舜和山中野人在深微之处确实有区别,所以他能够做到“沛然莫之能御”,而山中野人却做不到这一点。

  总的来看,“几希”作为一个谓词,陈述一种既存有又稀少的状态,在不同的语境中对“有”和“少”的强调程度各有不同。第一段、第四段既强调“有”也强调“少”,第二段主要强调“少”,而第三段则是强调“有”。再者,在上引诸文段中,除第二段以外,其余三处都与本文主旨密切相关。这三段话分别围绕人禽之所异、人人之所同、人人之所异展开,从不同的维度展现了孟子关于道德实践之可能性和必要性的考虑,接下来我们将围绕这两个问题点,进一步阐发“几希”的哲学意蕴。

叶树勋:道德实践的可能性与必要性

二、作为“有”的“几希”与道德实践的可能性

  如前所述,孟子所言的“几希”即便再“少”,那也是“有”,并且这一种“有”只属于人类,是人类和禽兽的根本差异所在。回到前引“几希”文段的第一处,孟子说“人之所以异于禽兽者几希”,“几希”作为谓词,描述主词“人之所以异于禽兽者”的存在样态。对于这种样态的具体情况,我们在前面已经有所讨论,亦即存有而稀少。现在的问题是,“几希”所描述的对象,也就是作为主词的“人之所以异于禽兽者”,到底是指什么呢?对此,孟子在其他地方曾有回答:

  无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。 (《孟子·公孙丑上》) 在孟子看来,“人之所以异于禽兽者”便是我们人先天具备的“四端之心”。这里的“端”是喻指人心当中固有的仁义礼智的萌芽。 (1) 孟子也曾说过:“君子所性,仁义礼智根于心” (《孟子·尽心上》) 。“根”与“端”都是一种隐喻,虽然它们的具体喻义有所不同,但也正如艾兰 (SarahAllan) 所关注的,此二者都与植物有关,孟子是借用植物的生长情况,隐喻人心当中的善虽未成熟,但已蕴含了善的全部潜质]。人心先天具有“四端”,又好比人们先天具有四肢一样,并且这“四端”是唯独我们人类才有,而人以外的物种,如禽兽之类,则是没有“四端”。因此,如果我们丧失了人所特有的“四端”,那么我们也就成为“非人”了。

  需要继续指出的是,对于这一段话,以往我们更关注孟子对“四端”的分项陈述,即“四端”到底是指哪四个方面。其实在此基础上我们还要注意,这段话有一个很大的特点,那就是分别从“有”和“无”的角度,阐述“四端”在人和非人中的存在状态。人心当中所固有的善的萌芽 (端) 或根源 (根) ,虽然很少、很小,也很隐微,但它确确实实存在于我们的内心当中,并且蕴含了善的全部可能性,而此等情况也正是“几希”的题中之意。

  禽兽不知“是非”、不辨“善恶”,因为“是非”“善恶”往往是出自人类的一种界定。但禽兽也许同样会有“恻隐”“辞让”的表现,生活经验告诉我们,舐犊情深并不是人类特有的表现,而羊羔跪乳、乌鸦反哺也是我们经常借以教育孝道的题材。在此情形下,我们也可以说禽兽同样具有其间的某些“端”,“四端”不全然是人类所特有。但问题是,孟子为何又屡屡强调“四端”全是人类所独有,是人和禽兽的根本界限呢?是孟子不经意地违背了生活经验,还是说他别有用心?要探讨这些问题,我们还需要从“禽兽”在孟子哲学中的意义说起。

  在人禽之辨中凸显人的特殊性,是孟子哲学的一个重要内容,因而“禽兽”在孟子哲学中也就具有了独特的内涵。杨海文先生曾将孟子话语中的“禽兽”分为三类:在孟子关心国计民生的朴素经济学中,它是中性的;在孟子倡导恻隐之心的随机指点中,它以褒义出场;在道德理想主义的人禽之辨中,它是贬义的。或者我们也可以换一个角度来分析“禽兽”的意义。第一种情形是指“被吃的禽兽”,如《孟子·梁惠王上》有“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣”,正如杨先生所言,这体现了孟子对国计民生的关心,并无特别意义。第二种情形是指“被爱的禽兽”,如《孟子·梁惠王上》有“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死。……今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”在这里,“禽兽”是被爱的一种对象,是推恩的一个基点,其本身无所谓褒贬,可分褒贬的其实是能够推恩的人和不能推恩的人。第三种情形是指“被比较的禽兽”,如前引“人之所以异于禽兽者几希”“夜气不足以存,则其违禽兽不远矣”,等等。这种意义上的“禽兽”在孟子的话语中被用得最多,是孟子为了说明“人”的特殊性而设定的一个比较对象。在孟子看来,“四端”在人虽然“几希”,但它确实存在,而“禽兽”则不可能拥有“四端”,它们连“几希”也够不上。在这种场合中,“禽兽”具有特殊的道德意义,它不是指自然意义的飞禽走兽,而是特指那些没有“四端”、不能“由仁义行”的“非人”。凡是没有“四端”的,都可称为“禽兽”,如果一个人连仅有的“几希”都完全丧失了,那么他也是“禽兽”。

  明乎此可知,孟子并非基于生活经验,从生物学的角度总结人和动物的区别,更根本地,他是从道德哲学的立场,对人何以能从事道德实践予以先天性的规定,由此确认人可以从事道德实践的资格,并且强调只有人才具备这种资格,这是我们人的特权。如同徐复观先生曾指出的,孟子也知道人和禽兽的生理表现在很多地方是相同的,所不同的只在于一点点,以见异于禽兽的“几希”,虽然很少,但其本身却含有无限扩充的可能性。前引艾兰所关注的善的全部潜质,便是徐先生这里所说的无限扩充的可能性,换言之,“几希”所指涉的内容即便很少,很小,也很隐微,但它却已蕴含了成圣的全部可能性。这一点正是我们人可以从事道德实践的前提所在,而禽兽连“几希”都够不上,当然也就不具备道德实践的资格。如前所述,在“几希”文段的第一处中,孟子之所以还要提到舜的情况,意在说明舜的成就很大,他顺着内心固有的“几希”进行扩充,并不是在外边设立了一个对象去实行它。舜由着“几希”而扩充,最终达至“明于庶物,察于人伦”的地步,所谓“苟能充之,足以保四海”,其义也是在此。

  孟子以舜为例,说明再伟大的道德成就也是以“几希”的“四端”为基础,舍此无以为人,更何况成为舜呢?如前所述,再少、再小、再隐深,那也是“有”,并且是人所独有,仁义萌芽在人心当中的普遍存有,正是人可以进行道德实践的前提。从道德实践的效果来看,并不是每个人最终都能成为舜;但从道德实践的可能性来看,却是每个人都具备成圣的资格。孟子曾言“尧舜与人同耳” (《孟子·离娄下》) ,尧舜是历史上极其罕见的圣人,为什么会与普通人相同呢?所谓“同”,不是就结果来说,而是就起点来说,就成圣的可能性来说。一般人都和尧舜一样,都具有“几希”的“四端”,都可以通过道德实践,让“几希”成长为“浩然”,成为“上下与天地同流”的圣人。也正是在此意义上,当别人问及“人皆可以为尧舜” (《孟子·告子下》) ,孟子给予了明确的肯定,这里的“可以”便是就成圣的可能性而言,在这一点上所有人都没有分别。

  “尧舜与人同耳”“人皆可以为尧舜”,这是孟子对我们所有人的莫大鼓励,其根据便在于人人皆有“几希”的四端之心。徐复观先生曾指出,人的道德意识出现得很早,但在自己心的活动中找道德的根据,恐怕到了孟子才有此自觉。具体来说,这种根据是指道德实践何以可能的根据,在孟子看来,人人心中皆有善之“端”、善之“根”,这是我们可以从事道德实践 (“由仁义行”) 的内在前提。对此,孟子曾以四肢的比喻,说明这一潜质普遍存在于每个人身上,而在谈到四端之心的另一段话中,孟子也有明确的揭示:在探讨孟子性善论的时候,有两段话是经常被提到的,前引《公孙丑上》的“无恻隐之心,非人也……”是其中一段,这里所引的便是另一段。比起前一段,这一段并没有从“端”的隐喻来阐述人心的情况。但也正如陈来先生曾指出的,这两段话是从不同的角度阐释四心对于四德的意义,“恻隐之心,仁也”并不是对“恻隐之心,仁之端也”的否定,后者强调四心是四德的开始,而前者则强调四心即是四德的表现。因而,这两段话虽然关注同一内容,但它们的侧重点是有所不同的。如就“仁”这一“端”来说,恻隐之心既是仁德的萌芽、发端,又是仁德的流行、表现,在不同的语境里孟子强调不同的方面。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。 (《孟子·告子上》)

  在此基础上,我们进一步关注其间所言的“有”的情况,在这一点上两段话也是各有侧重。这里频频强调“人皆有之”:“有”是肯定人和禽兽确实存在不同,是确认我们人具备道德实践的可能性,具备成圣的资格;而“皆”则是强调人人都有这样的可能性,都有这样的资格。综合这两段话来看,可以说强调“有”是二者的共同之处,但对于“有”的具体情况,二者又表现出不同的关注:前一段是在人禽之辨的语境中,强调“独有”“特有”,意味着只有人才具有;这一段则是在人人有所同的语境中,强调“皆有”“固有”,意味着只要是人就具有。

  对于成圣的资格,孟子一方面将“非人”排除出去,另一方面又对所有人都敞开大门,前者以“独有”为前提,而后者则是以“皆有”为基础。这两个方面的“有”便是“几希”作为“四端”的描述语,所体现的孟子关于道德实践之可能性的基本思考。正因为人人皆有“几希”的“四端”,所以“人皆可以为尧舜”“尧舜与人同耳”。由乎此,孟子不仅确认了吾人成圣的资格,同时也表达了他对人类的道德实践充满了信心。如我们所知的,孟子身上有一股绝大的道德自信,并且也常常以此鼓励别人:“彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉?……舜何人也?予何人也?有为者亦若是。……文王我师也,周公岂欺我哉?” (《孟子·滕文公上》) 这种道德自信,这股实践勇气,都是基于“心之所同然”这一基本的事实:圣人与我同类者……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。 (《孟子·告子上》) 作为“小体”的耳目之官尚且有所同然,何况是作为“大体”的心之官?心“有”所同然,意味着人人皆有理义之心,人人固有四端之心,即便“几希”,那也是人人皆有、人人固有。

  在孟子看来,即便是那些曾经“放其良心”的人,也同样具有恢复“几希”、进而扩充的可能性。我们回到前引“几希”的第三段话,孟子认为“放其良心者”大可以采取补救措施,通过日夜之息养,回到“人”的状态,正如山中之木被砍伐了,但它仍可以再次长出来。“其好恶与人相近也者几希”,所说的正是此等情况。如前所述,这里的“人”是基于人禽之辨的意义而言,那些曾经放失良心的人,他们通过努力,找回了曾经放失的良心,与“人”相近的地方也有一些;但如果他们在白天的活动中抵挡不住外来的侵害,那么“夜气”所培育的、“平旦”时刚找回的“几希”之“良心”又会再次丧失,因而也就再度“违禽兽不远”了。

  耐人寻味的是,对于那些“放其良心者”,孟子只是说他们“违禽兽不远”,并没有将其直接认定为“禽兽”。在其他地方,孟子或是说他们“近于禽兽” (《孟子·滕文公上》) ,或是说他们“与禽兽奚择哉” (《孟子·离娄下》,都没有将这些人直接等同于“禽兽” (1) 。何以如此?个中深意值得推敲。“不远”“近于”“奚择哉”,是很微妙的说法,比起“几希”的一般人,这些人和“禽兽”的距离更近一些,但他们仍然不是“禽兽”,因为他们仍有可能回到“与人相近也者几希”的状态。对于这些人,孟子曾有以下感叹:放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。 (《孟子·滕文公上》) 这是一个很妙的比喻:人们把鸡犬放出去,还知道找回来;但良心放出去了,却不知道找回来。对于那些“放其心”的人,孟子一方面给予了批评和讽刺,而在另一方面却也暗含了鼓励的意思:他们仍可以将放出去的良心找回来。正因如此,才有后面所说的“求其放心”的“学问之道”。至于禽兽,它们自始就没有良心,既不存在放失的问题,也不存在找回来的情况。

  因此,“放其良心”只是一种暂时的、不彻底的放失,在根本上来说,这些人仍具备找回来的能力,仍具有进行道德实践的可能性。对于这些人,孟子既加以略带刻薄的批评,同时又为他们保留道德实践的资格。透过那些貌似刻薄的话语,我们读到的是一种善意的讽喻,一种积极的鼓励。明乎此,我们就能更深入地理解“其好恶与人相近也者几希”这一句话,与其说这里的“几希”是强调“少”,毋宁说是肯定“有”,体现了孟子对那些暂时放失良心者的一种激励。

  综上可知,“几希”在孟子哲学中首先意味着“有”,对于孟子所倡导的存养工夫而言,这一“有”具有非常紧要的意义。虽然从词义来看,“几希”是指很少,但再“少”也是“有”,“有”是“少”的前提,是人类区别于禽兽的本质所在,也是人之所以能够进行道德实践的资格所在,此间情况应得到明确的揭示。“人之所以异于禽兽者几希”和“其好恶与人相近也者几希”,从两个相关而又不同的方面,集中展现了孟子对道德实践之可能性的独特考虑。前者是在人禽有所异的语境中,强调四端之心是人所“独有”、人所“特有”;后者则是在人人有所同的语境中,强调四端之心是人人“皆有”、人人“固有”。因而作为“有”的“几希”也就包括了“独有”和“皆有”这两方面的意义,既将“非人”从道德实践的领域中排除出去,同时又对所有人敞开了成圣知天的大门,给予所有人以道德的特权,这便是“几希”作为“有”的基本意义。如果我们一味关注作为“少”的“几希”,那么孟子对于人开展道德实践之可能性的考虑也就暗而不明了。

  道德实践的可能性,某种意义上也就是成圣的资格问题。对此,孟子之前的思想家如孔子、老子、墨子等人,尚未有很明确的说法;到了孟子的时代,儒道两家都出现了相关的学说。道家方面以庄子为代表,通过“物德”的观念使人类悟道具有了宇宙论的根基,但由此也承认了其他事物也潜蕴了本根之全体,那么其他事物是否也能开发内蕴的潜质呢,对此庄子并没有明确的交代 (1) 。相比而言,孟子更关心人作为万物之灵的特殊性,更明确地揭示出人之所以为人的本质所在。这一本质也就是“几希”的“四端”,人由此存养扩充,“皆可以为尧舜”。西方哲学家往往是在一个大的类属中,抓住“人”作为一个小类属的特性去定义“人”,如亚里士多德说“人是政治动物”,又说“人是理性动物”,而卡西尔则认为“人是符号动物”,所谓“政治”“理性”或“符号”,便是人在大类属 (动物) 当中,作为一个小类属的本质属性。如果借用这种定义方式来概括孟子观念中的“人”,我们也可以说“人是道德动物”,人区别于禽兽的本质属性便在于“道德”。只有人才具备从事道德实践的可能性,并且每一个人都平等地享有这种资格,即便是那些暂时“放其良心”的人。

  三、作为“少”的“几希”与道德实践的必要性

  从道德实践的可能性来看,孟子认为“人皆可以为尧舜”;但在现实生活中,尧舜毕竟是凤毛麟角,少之又少。人人皆享有成圣的资格,就此而言,“尧舜与人同耳”;然而在实际行动当中,并不是每一个人都充分发挥了他们潜在的能力。因此,从道德实践的效果来看,人们也就出现了“君子”和“庶民”的区别,或者说“圣人”和“凡人”的区别。这种区别并不是从政治领域的等级来看,而是就道德人格的高低而言。换言之,在现实生活中不同的人将会有不同的道德修养水平,即便他们的出发点都是一样。对此,孟旦 (DonaldJ.Munro) 曾有指出,儒家认为人的先天之“性”自然平等,但在后天生活中“德”的修习不同,于是出现了道德成就的不平等,这或多或少成为等级制的一个依据。在此我们不去关注孟子所言道德人格是否成为等级制的依据,从先天之性平等而后天之德不平等这一点来看,孟旦的说法是颇有概括性的。在孟子哲学中,先天的平等是就成圣的可能性来说,而后天的不平等则是就现实的修为及其效果而言。

  这一点在前引“几希”文段中已经有所体现。如第一段说“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”,对于人所特有的“四端”,有些人不够自觉,无意间将其放失,而有些人却能自觉存养。第三段也说到舜居深山中,“其所以异于深山之野人者几希”,舜虽然形同野人,但又具有野人所不具备的道德力量。凡此等等,都说明了人虽然先天具备道德实践的可能性,但在后天生活中这种实践所开展的程度,及其所达成的效果却是千差万别的。就固有的“四端”而言,人和人之间并无差别;但是这“四端”毕竟是“几希”的,很少,也很小,隐藏在内心深处,能不能在后天生活中将其充分扩充,还是个问题。

  在此情况下,“几希”作为“少”的意义也就显得重要了。人和禽兽虽然“有”区别,但毕竟是很“少”的,于人心当中也只是一种萌芽而已。孟子常用“端”“萌”“根”等词来比喻仁义礼智内在于人心的初始状态,一方面既肯定了人人皆有成圣的资格,与此同时也提醒人们,这只是萌芽而已,根源而已,很小,也很微弱,需要我们去培育,让它成长为“浩然”。如果做到了,那么就是“上下与天地同流”的圣人;如果做不到,那么就“违禽兽不远”了。

  由此来看,“人”在孟子思想中既是道德实践的主体,同时又是一种未定的存在,其发展方向既可能是向着“天”也可能是向着“禽兽”。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣” (《孟子·尽心上》) 。所言的便是人心向上以知天的良性发展。而他以“近于禽兽”来批评“放其良心者”,则是指人心向下以近禽兽的恶性发展。这便是“人”作为一种未定的存在,在实践过程中可能的两种发展方向,对此我们可用下图表示:

叶树勋:道德实践的可能性与必要性

  天人之辨指示了人应当的前进方向,而人禽之辨则是犹如鞭策,在后面不断加以督促。杨国荣先生认为,孟子思想中的天人之辨意味着自然和人文的关系,首先表现为人和禽兽的区分,人禽之辨是孟子辨析天人关系的逻辑起点。这种观点将孟子思想中的“天”理解为自然性的“天”,因此“禽兽”作为自然之“天”的一部分,也就成了孟子关注的首要对象。但笔者的看法有所不同,孟子思想中的“天”主要是道德性的“天”,而“禽兽”在很多场合中也同样具有道德意义 (详见上节) ,后者不是前者的一部分,而是代表了一种相反的发展方向。

  “人”的实践既可能是向着“天”进升,也可能是向着“禽兽”堕落。何以如此?根本上来说,便是在于人所固有的四端之心只是“几希”的萌芽,很少、很小,也很隐深,稍不留意就会枯萎。有的人能够自觉扩充,便可以成圣知天;而有的人却不能自觉,放其良心不知求,由此也就近于禽兽了。正所谓“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也” (《孟子·告子上》) ,人和人之间之所以会出现很大的不同,甚至于“天”和“禽兽”的悬殊,原因不在于“其才”有所不同,而在于能否“尽”之 (“才”相对于“性”) 。如果能够“尽其才”,自然可以成为圣人;如果不能,则“几希”将会变得更“希”,“违禽兽不远”。

  孟子曾经用“大体”“小体”的说法对此问题作出解释。若是“从其大体”,即可成为“大人”,这是“尽其才”的表现;若是“从其小体”,则会成为“小人”,此为“不能尽其才”。公都子曾问孟子,大家都是人,为何有的人能够“从其大体”,而有的人却“从其小体”呢。孟子回答道:耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。 (《孟子·告子上》) 耳目之官不会“思”,容易受外物的遮蔽,人如果一味追随耳目之官的物质需要,便是“物交物”。如此一来,“其才”也就在“物交物”的过程中受到了蒙蔽,无法充分体现出来。孟子亦曾有言:富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。 (《孟子·告子上》) 有些人变得“赖” (懒) 、“暴”,并非因为他们的先天之性和别人不同,而是后天的环境“陷溺其心”。收成好的年头,少年子弟往往懒惰,而收成不好的时候,少年子弟便多数残暴,“富岁”和“凶岁”便是“陷溺其心”的环境因素。

  “陷溺其心”和前面谈到的“放其良心”意思相近,都是指人心的“几希”变得更“希”,更接近于禽兽。但细究起来,二者所指又有不同:前者更强调环境的影响,是指外界的作用陷溺了其心;而后者则主要是指人不够自觉,放弃了其心。在孟子看来,之所以有的人成圣知天,有的人却近于禽兽,虽不排除环境因素的影响,但与此同时也有自身方面的原因,有的人自觉性比较高,而有的人则自觉性不够。孟子曾言道:待文王而后兴者,凡民也;若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。 (《孟子·尽心上》) 人和人之间在自觉性方面本来就有不同。豪杰之士之为豪杰,并非由于力气大,而是因为自觉性高,他们不需要别人的教化,能够自发行动;而普通人的自觉性往往很低,他们的道德修为便需要圣王引导。孟子还讲到:附之以韩魏之家,如其自视欿然,则过人远矣。 (《孟子·尽心上》) 拥有了巨室的财富,却仍觉得有所不足,这当然不是说想求取更多的财富,而是意识到心中之善仍是“几希”,有待扩充发展。这一种自觉的意识,也就决定了某些人能够“过人远矣”,成为君子、圣人;而如果缺乏自觉,放其良心,那么就只能是庶民、凡人,甚至是近于禽兽。正如朱子在解释“几希”时所言:众人不知此而去之,则名虽为人,而实无以异于禽兽;君子知此而存之,是以战兢惕厉,而卒能有以全其所受之理也。君子和庶民的差别便在于“知”与“不知”:前者知其“几希”,果敢而行,“若决江河,沛然莫之能御也”;后者不知其“几希”,“梏之反覆”,也就“违禽兽不远”了。所以孟子说道:仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。 (《孟子·尽心上》) “思”在这一句话中的意义需要注意。杨泽波先生曾指出,“思”在孟子思想中具有“反思”的内涵,但此义最容易受到误解,往往被视为一般意义的思考。“弗思耳矣”的“思”正是这种容易被误解的“反思”。所谓“反思”,也就是孟子所言的“反求诸己” (《孟子·公孙丑上》) ,意味着吾人对心中固有的仁义礼智能够自觉发现,而“弗思”则是说凡民不能自觉其心所固有的四端。

  如此说来,之所以有些人“不能尽其才”,表面上来看是因为他们受到环境的不良影响 (“蔽于物”) ,而在根本上来说则是在于这些人不能自觉 (“弗思耳矣”) 。惟其“弗思”,故而“蔽于物”。在生活当中人人都会遭遇各种各样的环境因素,但有的人却能自觉地排除不良影响,“从其大体”“扩而充之”;而有的人却不能自觉,在各种不良因素中迷失了自我,“从其小体”“放其良心”。是以,对于生命当中所固有的“四端”,我们需要做到的是“知”其“几希”:察觉到人和禽兽的区别是极其地少、极其地小,它隐藏在我们内心深处,需要我们果敢地去发觉,去发扬,去扩充。

  这一点也正是人之所以需要开展道德活动的意义所在,经由实践,我们将内心潜蕴的“四端”开发出来,让“几希”成长为“浩然”,让“浩然之气”“塞于天地之间”,“上下与天地同流”。须知,“大体”之为“大”,只是基于心灵对于形体的优越性而言,而从“几希”的状况来看,它只是很小的、很微弱的萌芽而已,它时刻面临着被放失、被陷溺的危险,而我们人也就时刻面临着近于禽兽的危险。如果我们不想近于禽兽,那么就必须存养扩充,让“几希”成长为“浩然”。在此之外,并不存在让“几希”保留原状的可能,因为它是那么少、那么微弱,一不留神就给陷溺了。所以我们只有通过扩充的方式才能保存它,只有在道德实践的过程中才能守住它,亦即,唯有“养”,方能“存”之,此外别无他途。因此,道德实践作为扩充“几希”的唯一方式,在我们的生活中也就具有了无可逃避的责任性,除非我们想让“几希”变得更“希”,离禽兽更近。

  在此意义之上,“天”和“禽兽”这两种极其悬殊的境地,又似乎是一步之遥、一线之隔,关键在于我们“为”与“不为”。倘若“为”了,便是向着成圣知天的方向进取;倘若“不为”,那只能是近于禽兽了。这里所说的“为”并非指一般意义的行为,而是特指道德实践。对于“为”的方式,孟子很强调扩充四端、养浩然之气等一些修养的工夫,这也许会让人误以为他所讲的只是一种玄思冥想,或是一种方术修炼。实际上,所谓扩充并不是说我们闭上眼睛排除杂念,让自己心中充满仁义礼智;所谓养气也不是说我们关起门来操练方术,让浩然之气流遍全身。扩充也好,养气也罢,所指的其实是在日常生活中体验践行,在实际行动中实现内心的仁义礼智。如孟子所言:仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。 (《孟子·离娄上》) “实”在这里是很独到的用法,可解之为体现,也可直接理解为实践。仁义礼智需要在日常生活中通过行动来实现,而不是依赖玄想或是方术。

  在孟子看来,如果我们对每一个人、在每一件事上都做到了“由仁义行”,那么“几希”就会成长为“浩然”,其气“践形”“生色”,乃至于“塞于天地之间”。这一点对于每一个人来说都是可能的,同时又都是必要的。孟子曾专门讨论过“能”“不能”与“为”“不为”的问题 (《孟子·梁惠王上》) :前者讲的是能力的问题,对此,“几希”的“有”已经对所有人作出了确认;而后者讲的则是实际行动的问题,对此,“几希”的“少”让道德实践成为必要,敦促人们果敢去“为”。人人皆享有成圣的资格,因为每个人都具有“几希”的“四端”,即便再“少”,那也是“有”,并且是人所独有、人人固有。然而,这一“几希”的状态又是那么少、那么微弱,稍不留神就会陷溺,沦为禽兽。如果我们不愿沦为禽兽,那么我们就必须选择尽心以知天的方向。

  就道德实践的可能性而言,孟子通过“几希”之“有”,确认了每一个人的资格。在这一层面上孟子并没有做出限制,人可以选择让“几希”成为“浩然”,也可以选择让其沉沦陷溺。由此来看,“四端”“几希”在某种程度上也带有意志自由的意思,“四端”接近于康德所讲的善良意志,而“几希”则代表了选择的自由。如我们所知,意志自由是道德实践的基本前提,但如何将这种自由转化为一种应当的实践,则是另一层面的问题。也就是说,道德哲学既要给予人们以选择的自由,树立道德的自信,又要通过某种方式敦促人们开展应然的行动。在宗教体系内,说教者可以通过天堂的“利诱”和地狱的“威逼”,让道德实践成为必要。上帝不会干预人们的选择,因而人们也就具有选择的自由,但上帝会对人们选择的结果进行奖惩。这种赏罚所具有的力量是如此强大,以至于大哲如康德,也要借助于上帝的力量,强化道德实践的必要性,为世人增加道德的动力。但孟子所代表的儒家精神并没有将道德动力部分地托付给宗教,而是完全诉诸人心,通过“几希”的鼓励和告诫,让人们在天禽之辨的张力中确信自己的实践能力、明了自己的道德责任。这种方式对后世儒家产生了深远影响,在后来的宋明理学中,理欲之辨作为天禽之辨的转化形式,继续发挥道德推动力的作用。

  结语

  人之所以为人的本质何在,这是古今中外大多数哲学家都关心的问题。对此,孟子给出的答案是“四端”。那么,“四端”在吾人身上的存在状态如何?孟子说的说法是“几希”。“几希”在孟子哲学中首先意味着“有”,对于孟子所倡导的存养工夫而言,这具有非常紧要的意义。“有”是“少”的前提,是人类区别于禽兽的本质所在,也是人之所以能够进行道德实践的资格所在。作为“有”的“几希”包括了“独有”和“皆有”的意义,既将“非人”从道德实践的领域中排除出去,同时又对所有人敞开了成圣知天的大门,给予所有人以道德的特权。“几希”的另一层意义是“少”,人禽之分殊很少、很小,也很隐深,若不能自觉,“几希”会变得更“希”,离禽兽更近。正因如此,扩充存养的工夫也就成为必要。检验“几希”是否成长为“浩然”,并非依赖玄想或方术,而是通过行动和实践。因此,道德实践作为扩充“几希”的唯一方式,也就具有了无可逃避的责任性。综合上述两个方面来看,作为“有”的“几希”肯定了每一个人都享有道德实践的资格,而作为“少”的“几希”则确认了每一个人都负有道德实践的责任。前者给予我们以充分的鼓励,而后者又给予我们以严厉的鞭策,“几希”的道德力量也正是在这两方面的推动中得以集中体现。